Advaita Vedanta

¿Quién eres?

Abrimos la última puerta.

A orillas del río Narmada, en el centro de la India, en algún momento del siglo VIII después de Cristo, un anciano meditaba en una cueva. Se llamaba Govinda. Era uno de los grandes sabios advaita de su tiempo. Un día, un niño de ocho años se presentó ante él. Había viajado cientos de kilómetros desde Kerala, en el extremo sur del subcontinente, cruzando junglas y montañas, solo, para encontrarlo.

Govinda lo miró. Un crío flaco, con la cabeza afeitada y los ojos enormes. Le hizo la pregunta que todo maestro debe hacer antes de aceptar un discípulo. Una pregunta sencilla, aparentemente banal, que sin embargo contiene todo lo que está por venir.

¿Quién eres?

El niño no dudó. Respondió con un poema improvisado en sánscrito, un poema que ha llegado hasta nosotros y que se sigue recitando hoy en monasterios de toda la India. Empieza así: no soy la mente, ni el intelecto, ni el ego, ni la memoria. No soy los oídos, ni la lengua, ni la nariz, ni los ojos. No soy el espacio, ni la tierra, ni el fuego, ni el aire.

Enumera, una por una, todas las cosas que un ser humano normalmente confunde consigo mismo. Y después de negarlas todas, el poema termina con un estribillo que se repite como un martillo: Chidananda rupah, Shivoham, Shivoham. Yo soy conciencia y dicha. Yo soy Shiva. Yo soy Shiva.

Ocho años. Cinco minutos. Un niño que probablemente acababa de memorizar textos que la mayoría de los adultos no entendemos en toda una vida.

Govinda lo aceptó como discípulo en el acto.

Ese niño se llamaba Shankara. Y en los veinticuatro años que le quedaban de vida (murió con treinta y dos) iba a sistematizar, con una precisión increíble, una de las visiones más fascinantes que ha producido la mente humana. Una visión que, si la tomas en serio, reorganiza lo que entiendes por real, por ti mismo, por el mundo que habitas.

Esa visión se llama Advaita Vedanta. Y es la última parada de esta serie que empezamos hace cuatro semanas, bajando a la mística cristiana, pasando por el sufismo, y cruzando por el budismo hasta aquí. La puerta que tiene mil nombres termina, si es que termina en algún sitio, en la palabra sánscrita advaita, que significa no-dualidad.

No dualidad. Es decir: no hay dos. Hay una sola cosa. Y tú eres esa cosa.

Yo como siempre soy Alex Tomboix. Bienvenidos a Objetivo Horizonte.

El suelo donde creció

Cuando nuestro protagonista de hoy, Shankara, nació, hacia el año 788 de nuestra era en un pequeño pueblo de Kerala, la India intelectual estaba en plena ebullición.

Durante más de mil años, el budismo había sido una fuerza dominante en el subcontinente. Los monasterios de Nalanda, en el noreste, eran la universidad más prestigiosa del mundo: decenas de miles de estudiantes, bibliotecas que acumulaban siglos de pensamiento, debates públicos donde se discutía todo lo que se podía discutir. Grandes lógicos budistas habían llevado el análisis filosófico a un nivel de refinamiento que dejaba a los brahmanes tradicionales intelectualmente en desventaja.

Pero algo estaba cambiando. A partir del siglo VII, el budismo había empezado lentamente a retroceder en su tierra natal, por razones que los historiadores siguen debatiendo, pero por citar a las principales tenemos la reabsorción hindú de muchas ideas budistas, la pérdida del apoyo de la realeza y también, más tarde las invasiones musulmanas que destruirían Nalanda en el siglo XII. En paralelo, un hinduismo renovado, más popular, se estaba extendiendo por toda la India. Los templos se multiplican. Los dioses, Shiva, Vishnu, reciben culto de manera mucho más extendida. La bhakti, la devoción personal, se convierte en el camino mayoritario de la población.

Además, en medio de todo este paisaje, los Upanishads seguían ahí. Los textos que os conté en Los sabios del Ganges. Las intuiciones más valientes del pensamiento humano, dormidas en sánscrito, esperando que alguien las volviera a leer con la seriedad que merecían.

Pues bien, Shankara los leyó.

Y lo que hizo con ellos cambió la historia del pensamiento indio. Porque los Upanishads, a pesar de su genialidad, estaban muy fragmentados. Eran conversaciones. Metáforas. Intuiciones lanzadas al aire. Nadie los había organizado nunca en un sistema coherente. Nadie había pensado de manera seria en sus consecuencias. Nadie los había encarado con las objeciones que los budistas y otros filósofos llevaban siglos planteando.

Pues bien, Shankara hizo todo eso. Escribió comentarios a los principales Upanishads, al Bhagavad Gita, a los Brahma Sutras. Elaboró tratados independientes. Viajó por toda la India debatiendo con oponentes de todas las escuelas. Fundó cuatro grandes monasterios en los cuatro puntos cardinales del subcontinente: Sringeri en el sur, Dvaraka en el oeste, Puri en el este, Jyotirmath en los Himalayas. Monasterios que hoy todavía existen. Y que todavía tienen sucesores directos, los Shankaracharyas, que son hoy autoridades espirituales reconocidas en toda la India.

Todo esto antes de los treinta y dos años.

Su vida me recuerda de alguna manera a la de Alejandro: una vida breve y comprimida, una energía casi sobrehumana, y un legado que reorganiza el mapa del mapa. Solo que Alejandro conquistaba territorios. Shankara conquistaba ideas. Y a diferencia del imperio de Alejandro, que se desmoronó a su muerte, lo que Shankara levantó sigue en pie mil doscientos años después.

Qué es el Advaita

La palabra advaita está formada por dos elementos: a, prefijo negativo, y dvaita, dualidad. No-dos. No-dualidad.

La tesis central del Advaita Vedanta es muy elegante y terrible a la vez. Lo que propone es que solo existe una realidad. Una sola. Y se llama Brahman. Todo lo demás que creemos percibir, el mundo de los objetos, la multiplicidad de las cosas, la separación entre tú y yo, la existencia misma de un yo individual que observa un mundo exterior, es maya.

Maya suele traducirse como ilusión, pero la traducción es imprecisa y conviene corregirla antes de que nos confunda. Maya no significa que el mundo no exista. Significa que el mundo no existe del modo que creemos que existe.

Shankara usaba una imagen para explicarlo. Imaginad que camináis por un sendero al atardecer. La luz es tenue. De repente veis algo en el suelo, enroscado: una serpiente. Os paráis en seco. El corazón se os acelera. Dais un paso atrás. Durante unos segundos, la serpiente es absolutamente real para vosotros. Vuestro cuerpo reacciona como reaccionaría ante una serpiente. El miedo que sentís no es fingido.

Entonces alguien se acerca con una linterna. Ilumina el camino. Y veis que no era una serpiente. Era una cuerda enrollada.

La serpiente nunca existió. Pero tampoco fue una pura nada: existió en vuestra percepción, os hizo reaccionar, tuvo efectos reales. Lo que ha ocurrido al encender la linterna no es que la serpiente haya desaparecido, nunca estuvo ahí, sino que habéis visto lo que siempre hubo: una cuerda.

El Advaita dice que el mundo de los objetos separados, de los yoes independientes, de los muchos en lugar del Uno, es así. Una serpiente vista sobre una cuerda. Real mientras no sabes mirar. Irreal cuando enciendes la luz. No falsa como alucinación, sino falsa como lectura. Lo que está ahí es otra cosa.

¿Y qué es esa otra cosa? Brahman. La realidad única. El sustrato. Lo que queda cuando quitas todo lo demás. Si lo recordáis, los Upanishads lo describían con paradojas (más grande que el cielo, más pequeño que un grano de mostaza, sin atributos y con todos los atributos) porque el lenguaje humano, construido para hablar de objetos separados, no tiene herramientas para hablar de algo que no es un objeto entre otros. Brahman no es una cosa. Es lo que es.

Y a raíz de todo, llega el segundo concepto, el que lo cambia todo. Si Brahman es la única realidad, ¿qué eres tú?

El Atman que eres

La respuesta del Advaita a esa pregunta es la frase que ya os cité en Los sabios del Ganges, pero que merece volver a ser dicha aquí porque es el corazón mismo de esta tradición. Tat tvam asi. Eso eres tú.

Eso, Brahman, la realidad última, lo absoluto, eres tú. No tu personalidad. No tu cuerpo. No tus pensamientos. No la biografía que te contaste sobre ti mismo esta mañana al despertarte. Nada de eso es lo que tú eres esencialmente. Todo eso es, en palabras del Advaita, algo añadido, superpuesto. Upadhi. Un disfraz que la conciencia se ha puesto y que ha confundido con su identidad real.

Lo que tú eres, dice el Advaita, es Atman. Y Atman es idéntico a Brahman. La gota no es parte del océano: la gota, vista correctamente, es el océano tomando transitoriamente forma de gota.

Para entender esto conviene hacer un ejercicio. Miraos por dentro. Observad lo que hay.

Hay pensamientos. Los pensamientos vienen y van. ¿Sois vosotros los pensamientos? No. Porque si lo fueseis, cuando un pensamiento terminase, vosotros terminaríais también, y no ocurre: os queda el pensamiento siguiente, y vosotros seguís ahí.

Hay emociones. Las emociones cambian. Triste esta mañana, alegre ahora, ansioso por la tarde. ¿Sois las emociones? No. Porque las observáis: hay algo que dice estoy triste. Ese algo no es la tristeza.

Hay un cuerpo. El cuerpo envejece, cambia, se cansa, enferma. ¿Sois el cuerpo? Cuando dormís sin soñar, el cuerpo está ahí, pero vosotros, en el sentido ordinario, no lo estáis. Y sin embargo al despertar hay alguien que dice he dormido bien. ¿Quién ha dormido? ¿Quién lo recuerda?

Detrás de los pensamientos hay alguien que los observa. Detrás de las emociones hay alguien que las siente. Detrás del cuerpo hay alguien que lo habita. Ese observador, dice el Advaita, es Atman. La conciencia pura. El testigo que nunca cambia porque no es un contenido mental, sino el espacio donde los contenidos ocurren.

Y ese testigo, dice el Advaita, no es una pieza pequeña de conciencia individual que cada uno llevamos dentro. Es la conciencia. La única que hay. Lo que mira a través de tus ojos es exactamente lo mismo que lo que mira a través de los míos. Las personalidades son distintas, los cuerpos son distintos, las biografías son distintas. Pero el que mira detrás de todo eso es uno solo.

Cuando oís esto por primera vez, suena a poesía o a delirio. Pero el Advaita no lo propone como una metáfora. Lo propone como descripción literal de lo que es. Y lleva mil doscientos años argumentándolo con una sofisticación filosófica que merece ser tomada en serio aunque uno no esté dispuesto a creerla.

Shankara y los debates

La vida de Shankara, tal como nos la han transmitido sus biógrafos, fue una sucesión de viajes y debates.

En la India medieval, los debates filosóficos estaban considerados casi un deporte intelectual. Dos sabios se encontraban en una corte, ante un rey o un público de eruditos. Establecían las reglas. Uno defendía una tesis, el otro la refutaba. Había un perdedor y un ganador, y la condición habitual era que el perdedor se convertía en discípulo del ganador, o adoptaba su tradición. No eran debates de ego. Eran, en teoría al menos, búsquedas colectivas de la verdad donde cada participante aceptaba someter su posición a la prueba del argumento riguroso.

Shankara recorrió toda la India participando en estos debates. Se enfrentó a budistas, a jainistas, a ritualistas hindúes, a maestros de otras escuelas vedantinas que interpretaban los textos de forma distinta. Su objetivo era restaurar la primacía del Advaita como lectura correcta de los Upanishads. Su método era la argumentación implacable.

El debate más famoso de su vida es el que mantuvo con Mandana Mishra, un gran filósofo ritualista que defendía el camino de los sacrificios védicos. Shankara viajó hasta su casa, en lo que hoy es Bihar. Mandana, que no esperaba al joven monje, estaba celebrando precisamente un ritual cuando Shankara se presentó. La tradición cuenta que el debate duró días. Semanas, según algunas versiones. El árbitro designado fue, curiosamente, la esposa de Mandana, una mujer llamada Ubhaya Bharati. Era ella quien evaluaba los argumentos.

Poco a poco, Shankara fue imponiéndose. Los razonamientos de Mandana cedían ante la precisión lógica del Advaita. Cuando parecía que Mandana estaba a punto de reconocer la derrota, Ubhaya Bharati hizo algo que nadie esperaba. Intervino en el debate.

Le dijo a Shankara: Mandana y yo somos una pareja casada. Formamos, como prescriben los textos, media persona cada uno. Si quieres derrotarlo completamente, tendrás que derrotarme también a mí. Y empezó a argumentar en nombre de su marido.

Me encanta ese detalle. En una cultura que a menudo definimos como patriarcal sin matices, una mujer del siglo IX hace valer su competencia filosófica y detiene al gran sistematizador del Advaita con un argumento técnico. La tradición además cuenta que Ubhaya Bharati eligió entonces un terreno donde sospechaba que Shankara, como monje célibe desde los ocho años, tendría menos herramientas: el arte erótico, el kama shastra. Shankara pidió un tiempo de reflexión, se ausentó meses para estudiar la cuestión, y finalmente volvió para completar el debate.

La leyenda probablemente adorna la historia real. Pero lo que me interesa es el núcleo: una tradición que recordó, durante más de mil años, que a su gran maestro fundador lo había puesto en aprietos una mujer. No lo borró. Lo guardó como parte del relato. Y creo que eso dice algo bueno sobre el Advaita.

Al final Mandana se reconoció derrotado, recibió iniciación de Shankara, se convirtió en uno de sus principales discípulos y adoptó el nombre de Sureshvara. Escribió obras importantes que amplían el sistema advaita. Lo que había empezado como un duelo terminó como un linaje.

Arunachala

De Shankara al presente hay doce siglos. El Advaita no desapareció en ese tiempo, pero perdió visibilidad. Se transmitió sobre todo en los mathas, los monasterios fundados por el propio Shankara, y en linajes de maestros y discípulos que preservaron las técnicas y los textos.

Y entonces, en el sur de la India, a finales del siglo XIX, ocurrió algo que trajo el Advaita de nuevo al presente de una forma que nadie esperaba.

En 1896, en un pueblo llamado Madurai, vivía un adolescente de dieciséis años. Se llamaba Venkataraman Iyer. Era un chaval normal: iba a una escuela cristiana, jugaba al fútbol, se escapaba para bañarse en el río, tenía las malas notas habituales de un estudiante sin interés particular por los libros. Nada en él anunciaba lo que estaba a punto de ocurrir.

Una tarde de julio de ese año, Venkataraman estaba solo en la habitación de la casa de un tío. Estaba sano, no le pasaba nada en particular. Y de repente, sin ningún motivo exterior, lo sobrecogió un miedo violento a la muerte. Un miedo absoluto, físico, abrumador. La certeza de que iba a morir. Allí. En ese momento.

Lo que hizo a continuación es lo extraordinario. En lugar de huir del miedo, o distraerse, o llamar a alguien, el chaval hizo algo que solo se le puede ocurrir a un adolescente: decidió afrontarlo. Se tumbó en el suelo. Cruzó los brazos sobre el pecho. Se quedó muy quieto, imitando a un cadáver. Cerró los ojos y se preguntó: vale, supongamos que me muero ahora. ¿Qué ocurre exactamente?

Y empezó a responderse, desde dentro. El cuerpo se pondrá rígido. Lo llevarán al crematorio. Lo quemarán. El cuerpo se convertirá en cenizas. Hasta ahí, todo claro.

Pero entonces se hizo la pregunta que lo cambió todo: ¿y yo? ¿Yo soy ese cuerpo que se quema?

Y la respuesta le llegó con una evidencia que él describiría después como más clara que cualquier otra cosa que hubiera experimentado nunca. No. El cuerpo muere, pero yo no muero. Yo soy aquello que observa al cuerpo morir. Y eso no puede morir, porque no es una cosa: es el espacio donde ocurren las cosas.

En ese instante, en el suelo de una habitación del sur de la India, un chaval de dieciséis años vivió lo que la tradición advaita llevaba mil años describiendo con palabras. No lo entendió intelectualmente: lo vio. Se reconoció a sí mismo como Atman. Como el testigo que nunca muere porque nunca nació.

Tres semanas después se marchó de casa sin avisar a nadie. Dejó una nota muy breve. Cogió un tren al norte, sin saber exactamente adónde iba, y al cabo de unos días llegó a un lugar llamado Tiruvannamalai. En el centro de ese pueblo habaía una montaña. Se llamaba Arunachala. Y es considerada, en la tradición shaivita del sur de la India, una manifestación directa de Shiva. Venkataraman subió a sus laderas, se sentó en una cueva, y ya no se movió.

Pasó los siguientes cincuenta y cuatro años de su vida, hasta su muerte en 1950, sin alejarse apenas unos cientos de metros de esa montaña. La gente empezó a llegar. Primero unos pocos, luego miles. Le llamaron Ramana Maharshi, el gran sabio Ramana. Occidentales como Somerset Maugham, Paul Brunton o Arthur Osborne peregrinaron hasta Arunachala para estar con él. Le llevaban preguntas sobre la vida, sobre el sufrimiento, sobre Dios, sobre la muerte.

Ramana les respondía siempre con una variante de la misma pregunta: ¿quién está preguntando? ¿Quién quiere saberlo? Averigua eso primero, y las demás preguntas se responderán solas.

Esa pregunta, ¿quién soy yo?, se convirtió en el método contemplativo central del Advaita moderno. No es una pregunta para ser respondida con palabras. Es una pregunta para ser habitada. Te sientas, te la haces, y en lugar de fabricar una respuesta, soy Alex, soy profesor, soy hijo de , dejas que la pregunta cave hacia dentro. ¿Quién es el que dice que es Alex? ¿Quién ve esos pensamientos? ¿De dónde vienen? ¿A quién le ocurren?

Si persistes en la pregunta, dice Ramana, llega un momento en que la mente se rinde. No encuentra un yo sólido al que apuntar. Y en ese instante, si no te asustas, si te dejas caer en ese no-encontrar, aparece lo que siempre hubo. No un yo nuevo: la ausencia de la ilusión del yo viejo. La conciencia desnuda, sin propietario.

De nuevo, no os pido que os creais nada, sino que re

conozcáis algo: un chaval de dieciséis años, en 1896, sin tradición familiar mística, sin preparación previa, tuvo espontáneamente exactamente la experiencia que los Upanishads describían hace tres mil años. La vivió primero y aprendió el vocabulario después. Eso, para mí, merece atención.

Las sombras

Sería poco honesto terminar una serie sobre tradiciones místicas sin hacer con el Advaita lo que he hecho con las demás: señalar sus sombras.

La primera es estructural, y también la más grave. Y es que durante siglos, el Advaita ha sido usado para justificar el sistema de castas en la India. El razonamiento es un poco perverso, pero lógico dentro del sistema: si todo lo fenoménico es maya, ilusorio, entonces las diferencias sociales también lo son. La casta en la que naces, la pobreza que sufres, la opresión que padeces, son todos elementos del mundo ilusorio. Aceptarlos sin rebelarse es sabiduría. Intentar cambiarlos es perderse en maya.

Esta lectura ha servido durante generaciones para pedir a los intocables que aceptasen su lugar, para impedir reformas sociales, para bendecir un orden que condenaba a millones a una vida de miseria. No es culpa del Advaita tal como Shankara lo formuló: es una instrumentalización que los sectores privilegiados hicieron de la doctrina. Pero la instrumentalización ocurrió, y negarlo sería mentir.

También hay una crítica muy dura de la filosofía india, que acusa al Advaita de ser una ideología de la resignación, funcional al poder brahmánico. Una crítica que también merece ser escuchada. Por que no anula el valor experiencial ni filosófico del Advaita, pero sí obliga a separar la intuición contemplativa de los usos históricos que se le han dado.

La segunda sombra es más reciente y nos toca más de cerca. En las últimas décadas, y sobre todo desde los años ochenta, ha surgido en Occidente algo que se conoce como neoadvaita. Maestros, muchos de ellos occidentales, que viajan por Europa y América dando retiros de fin de semana donde prometen el despertar inmediato. No hay nada que hacer. No hay nadie que lo haga. Solo reconoce lo que ya eres. El mensaje, formalmente, es correcto. Pero separado de la disciplina, de la práctica, del contexto filosófico del Advaita tradicional, se convierte en otra cosa. Un poco en la misma línea que hablamos la semana pasada sobre el budismo y el mindfullness.

Se convierte en una espiritualidad de consumo. Retiros de mil euros. Certificados de despertar. Libros que prometen entender el Advaita en una tarde. Maestros que se autoproclaman iluminados sin linaje reconocido, sin años de práctica, sin el sistema de verificación comunitaria que las tradiciones tradicionales tenían.

Shankara se pasó la vida debatiendo, escribiendo, sistematizando, practicando, recorriendo la India. Ramana Maharshi pasó cincuenta y cuatro años en una montaña. Convertir eso en un fin de semana de retiro es, otra vez, usar una catedral para guardar bicicletas.

Lo digo sin desprecio por aquellos que buscan sinceramente en esa vía. Pero hay una honestidad mínima que conviene mantener: las tradiciones contemplativas serias piden décadas, no fines de semana. Y lo que se consigue sin esfuerzo probablemente no es lo que la tradición quería transmitir.

La misma puerta, cerrada

Llegamos al final del viaje. Cuatro piezas. Cuatro tradiciones. Y la pregunta inevitable: ¿qué conclusión sacamos?

La tentación fácil es decir que todas las tradiciones místicas dicen lo mismo. Es una tentación que circula mucho en los libros de autoayuda espiritual y en las charlas de coach que oímos por ahí. Es una tentación que, en mi opinión, hay que resistir. Porque, pese a todo, no es verdad.

El místico cristiano cree en un Dios personal que ama. El sufí también. El budista no cree en un Dios, y lo último que postula, el nirvana, no tiene las características de una presencia consciente que recibe al alma. El advaita afirma que hay una sola realidad y que esa realidad es la conciencia pura. Todas ellas son posiciones distintas. No diferentes de vocabulario, distintas de fondo. Si un vedantino y un budista se sentaran a debatir sobre si existe el Atman, no estarían jugando con palabras: estarían en desacuerdo sobre algo real. Ese desacuerdo ha producido mil quinientos años de debate indio, y los argumentos de ambos lados siguen vivos.

Y sin embargo…

Cuando lees a Meister Eckhart y a un maestro zen en paralelo, hay momentos en que no sabes quién ha escrito qué. Cuando lees a Rumi y a Rabia junto a los Upanishads, los hilos se enredan. Cuando Ramana Maharshi le dice a un visitante averigua quién pregunta, está diciendo casi con las mismas palabras lo que el autor anónimo de La nube del no-saber le decía a sus discípulos en la Inglaterra del siglo XIV. Kisa Gotami perdió a su hijo en la India del siglo V antes de Cristo. Juliana perdió a su mundo en la Inglaterra del XIV. Las dos aprendieron algo muy parecido, aunque con vocabularios incomparables. Y lo aprendieron mirando lo que no podían soportar mirar.

No todas las tradiciones dicen lo mismo. Pero todas señalan al mismo territorio. Y en ese territorio, la estructura se repite con una insistencia que no puede ser casualidad.

La estructura es más o menos esta. Primero: lo que crees ser no es lo que eres. Tu personalidad, tus ideas sobre ti mismo, tu biografía, la identidad que construyes y defiendes cada día, es una construcción. Útil a veces, pero no es el fondo.

Segundo: agarrarte a esa construcción es la causa principal de tu sufrimiento. La cantidad de dolor humano que se invierte en defender, proteger, ampliar y validar a un yo imaginario es oceánica.

Tercero: hay maneras, distintas según la tradición, pero con un similitud indiscutible, de soltar esa construcción. Prácticas. Meditación, oración, silencio, servicio, amor, investigación. No atajos: entrenamientos de años.

Cuarto: cuando la construcción se afloja, aparece algo. Los cristianos lo llaman Dios. Los sufíes lo llaman el Amado. Los vedantinos lo llaman Brahman. Los budistas se niegan a ponerle nombre pero describen sus efectos. Lo que aparece, en todos los casos, se describe como más real que lo que creíamos real antes. Más libre. Más en paz. Y, sorprendentemente, conectado: el que llega ahí reconoce al otro como a sí mismo.

Eso me parece, después de cuatro semanas escribiendo y hablando sobre esto, el dato más importante. No que las tradiciones sean iguales. Sino que, siendo distintas, sus practicantes serios terminan describiendo paisajes que se parecen mucho.

Cuando civilizaciones separadas por océanos y por milenios, que no se conocían entre sí, llegan a conclusiones así de convergentes, tenemos dos opciones. Tratarlo como curiosidad antropológica, archivarlo y pasar a otra cosa. O preguntarnos en serio qué significa.

Lo que queda

Y con esto cierro.

Hemos empezado en una celda medieval en Norwich, con una mujer que escribía que todo estaría bien mientras el mundo se derrumbaba. Hemos pasado por las calles de Basora con Rabia cargando fuego y agua, por Konya con Rumi llorando a un amigo perdido, por un bosque cerca de Kushinagar donde un anciano moribundo decía sed lámparas para vosotros mismos, y hemos terminado en una montaña del sur de la India donde un adolescente descubrió, tumbado en el suelo, que no era su cuerpo.

Cinco escenas. Cinco siglos distintos, cinco civilizaciones distintas. La misma dirección.

No voy ni quiero deciros qué hacer con todo esto. Cada uno vivirá esta serie desde donde está, y eso es como debe ser. Los místicos de todas las tradiciones, si tienen algo en común, es una cierta reticencia a dar recetas universales. Sabían que el camino se anda, no se describe. Que las palabras, las suyas incluidas, son el dedo que señala la luna, no la luna.

Lo que sí os digo es lo que estas cuatro piezas me han dejado a mí. Me han dejado la certeza, de que vivimos una época que ha subestimado radicalmente lo que el ser humano puede hacer mirando hacia dentro. Nuestra civilización ha llegado lejísimos mirando hacia fuera. Hemos cartografiado el universo, descifrado el ADN, enviado sondas a los confines del sistema solar. Pero la pregunta ¿quién soy yo?, que un chaval de dieciséis años puede hacerse en serio en el suelo de una habitación, la hemos ido dejando para los ratos libres.

Los místicos, desde todas las tradiciones, nos están diciendo lo mismo. Que esa pregunta no es un lujo. Que no es un pasatiempo ni una excentricidad. Que responderla, o mejor dicho, habitarla, transforma lo que entiendes por estar vivo. Y que se puede. Que no está reservada a genios ni a santos. Que cualquier persona dispuesta a tomarse en serio su propia vida puede, tarde o temprano, acercarse a la puerta.

La puerta tiene mil nombres. Pero la puerta es una.

La semana que viene volvemos a otros territorios, a otra épocas y lugares del mundo. Como siempre si os ha gustado, recordad seguidme en la plataforma que uséis, y si se lo recomendáis a alguién que le pueda interesar es la mejor forma que tenéis de apoyar el contenido.

Un abrazo enorme y hasta la próxima.